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lunes, 15 de diciembre de 2014

Vida fronteriza

“…La frontera ha sido siempre un referente en el que se enfrentan las identidades, los nombres, los símbolos, los imaginarios diferenciados: es la línea de mayor enfrentamiento entre dos alteridades…” (Brenna, 2011).

Con esta descripción, Jorge Brenna nos introduce en su estudio sobre mitología fronteriza, que, aunque alejándose de nuestro propósito fundamental, nos da una idea de lo que podemos llamar “frontera” y que da paso a la denominada situación de “vida fronteriza”, que da nombre a este capítulo.

La existencia de una vida fronteriza, y sus implicancias, ha dado pie a interesantes estudios sobre la colonia en Chile, especialmente a los estudios relacionados con el espacio fronterizo que surgió del conflicto hispano-mapuche entre el territorio conquistado y el territorio no colonizado, y cómo este quedó delimitado en el siglo XVII por el espacio desde el río Biobío al sur. Destacados historiadores chilenos como Sergio Villalobos, Mario Góngora, Leonardo León, Jorge Pinto, Osvaldo Silva, entre otros, han abordado esta temática conscientes de su importancia y han llegado a instalar el concepto de "historia fronteriza", creando así una nueva categoría de análisis sobre la relación Hispano-mapuche durante el siglo XVII y especialmente el XVIII, configurándose y reconociendo la peculiaridad y diferencia de un espacio regional propiamente tal: la Araucanía. Esta nueva categoría "fronteriza" de éste territorio, ha permitido entender su delimitación a partir de la diferencia con respecto al resto del territorio, perteneciente al espacio conquistado y colonizado, ubicado al norte de ésta "frontera" cuya importancia será gravitante en el transcurso de los años, especialmente en el ámbito de la formación cultural de la sociedad chilena posterior y hasta nuestros días.

La vida fronteriza, por tanto no sería más ni menos que aquellas situaciones de vida que se van configurando en el territorio conocido como frontera, es decir, en aquel territorio que se encuentra al centro de dos territorios opuestos, libre, o al margen de las normativas existentes e imperantes en dichos territorios y al mismo tiempo foco de nacimiento de nuevas formas sociales, culturales o normativas.
Desde el punto de vista social, Mario Góngora hace referencia que la “sociedad fronteriza”  es como un espacio en el cual ocurre una “migración interna”. También indica, que especialmente el Maule atrae personas mestizas, “…atraídas por la libertad de la zona debido a la poca rigidez laboral al igual que en lo penal…” (1966, p. 12)
La Dra. María Angélica Illanes, en su artículo explica, parafraseando a Góngora que “…Se generaría en este espacio un vagabundaje rural combinado con un tráfico fronterizo, principalmente ganadero y de sal, a menudo cargado de violencia…” (Illanes 2014)[1].
En segundo lugar la Dra. Illanes hace referencia  a como Góngora explica que en la Araucanía  “…Identifica lo fronterizo destacando la temprana (s. XVII) existencia de trueque entre los mapuche y los soldados de los fuertes (ponchos por objetos de hierro), combinado con violencia y rapiña aledaña y tráfico ilegal de bienes robados, fenómeno que se habría consolidado en el XVIII…” (Illanes 2014)[2].

Y por último Dra. Illanes continua refiriéndose a la tesis de Góngora de la siguiente manera: “…con respecto a la frontera andina, Góngora identifica la vida fronteriza como un flujo de gente de raigambre "popular" que atraviesa los pasos de un lado a otro en función de rapiña y tráfico de ganado o de sal, en un espacio que escapa a toda regulación, constituyéndose la cordillera en "un refugio favorito de prófugos y fascinerosos". Góngora enfatiza en la presencia de un paisaje social de "bandolerismo" crónico que hacía ingobernable el espacio de fronteras…” (Illanes 2014)[3].
Illanes, como cierre de estas ideas, expone que “…todo el sur de Chile y la cordillera se configura como un espacio fronterizo (de diversa fisonomía), caracterizado principalmente por la falta de control y como un espacio "libre" o controlado por los grupos que, a través de una vida de trashumancia mercantil y delictual, se sustraen de hecho y obstaculizan la dominación hispana colonial…” (Illanes 2014)[4]. 
Con respecto a la vida fronteriza el Historiador Leonardo León en su trabajo Maloqueros y conchavadores en Araucanía y las pampas, 1700-1800 (1990), hace referencia el denominado ataque indígena “Malocas” el cual consistía en un ataque sorpresivo de los mapuches a los españoles en el cual recuperaban indígenas tomados esclavos, alimentos, pero destaca que “…Los ataques de los maloqueros no estaban dirigidos contra los fuertes o guarniciones fronterizas, sino contra las estancias ganaderas…” (1990, p. 21). También expone que “…Para los maloqueros, la lucha contra los españoles era una actividad casual e irregular que no estaba regida por los preceptos ancestrales del admapu y cuyo ethos era el oportunismo del ladron…”  
De esta forma se va formando la vida fronteriza en la Araucanía. Leonardo León y Sergio Villalobos en su trabajo "Tipos humanos y espacios de sociabilidad en la Frontera Mapuche de Argentina y Chile, 1800-1900. Propuesta de investigación", hablan de espacio fronterizo como un espacio autónomo, el cual no pertenece a nadie, en donde se mezclan varios elementos españoles e indígenas, así naciendo una nueva sociedad con rasgos particulares y la “mestización de las costumbres”. Estos autores recalcan que este espacio fronterizo y las personas que ahí se encuentran o emigran no pertenecen a ninguna patria o ley que dicte sus necesidades básicas de sobrevivencia. (2003, p. 23)
Se destaca por lo tanto el carácter ajeno de la frontera, es decir, aquel carácter que define al espacio fronterizo como distinto de los territorios aledaños; distinto, pero al mismo tiempo objeto de ocupación, centro de migración o espacio pluricultural, convertido en lugar por quienes hacen de este su centro de pertenencia.
Al respecto, parece oportuna la explicación de Osvaldo Silva respecto al modo en que se va configurando la vida en la frontera, siendo esta terreno de los desarraigados, en relación directa con el mestizaje y la calidad que los mestizos tanto biológicos como culturales son tratados por la sociedad criolla, tanto como por la indígena. Silva nos dice que “Paralelamente la frontera fue escenario donde se desenvolvieron elementos marginales que, por su misma condición de desarraigados, tampoco pueden conformar un grupo étnico”. (1992, p. 129).
A partir de esto, se resume la vida en la frontera como la gestora principal de la identidad cultural chilena, ya que siguiendo estas teorías, sería precisamente en la frontera donde surgen los elementos que marcan la chilenidad, tales como “el huaso”, o “el roto chileno”, que vendrían a marcar en adelante el devenir histórico del país, engrosando lo que conocemos en la actualidad por clase media o que en su momento constituyó la clase obrera del país, cuyo origen Silva grafica en el siguiente fragmento:
“El mestizo rural al interactuar con nativos, españoles pobres, negros y otras mezclas fue partícipe de esa cultura mestiza a que nos hemos referido. En ella se funden elementos de diversas procedencias dando como resultado un peculiar modo de vida reflejado en la vestimenta, lenguaje y mentalidad. No pierden su identidad biológica desde el punto de vista jurídico y social. Sin embargo son distintos al mestizo, indio, negro y al propio español pobre urbano.” (1992, p. 127)[5]

En resumen, podemos decir que la importancia de la vida fronteriza no solo determina el acontecer de las relaciones hispano-mapuches durante los siglos XVII y XVIII, sino que, tal como lo confirman numerosos historiadores, el valor de las relaciones surgidas en la frontera trasciende la vida colonial y determina o, cuando menos, influye, sobre la historia del pueblo chileno, como posiblemente existan situaciones de similar desarrollo en el resto de Latinoamérica, aunque eso queda para otros estudios.
Así mismo, en consonancia con nuestras conclusiones sobre la vida fronteriza, el autor Jorge Pinto Rodríguez, en referencia a la validez de las ideas del norteamericano Turner, menciona la vigencia de estas en la historiografía latinoamericana y chilena, a través de historiadores como Sergio Villalobos que, según Pinto “llega a sostener que la historia latinoamericana es la historia de las fronteras” (1988, p. 245-251)

Analizando la frontera, el historiador Villalobos plantea que una frontera se da cuando un pueblo de alta cultura “sociedades más complejas y con mayor desarrollo jerárquico, social, económico, cultural, etc”  extiende su dominación sobre poblaciones  o culturas que tienen un nivel de desarrollo inferior. La cual se resiste y crea una barrera entre ambas culturas o una línea fronteriza. (1995, p. 135).
Zavala, a pesar  que es su trabajo “Los Mapuches del Siglo XVIII” utiliza como fuente lo dicho y escrito por Vicente Carvallo, en donde Carvallo afirma que se decreta una frontera. Zavala llega a la conclusión de que esta frontera del reino de Chile no era algo muy bien definido y que el término servía  más bien para ocultar una realidad, que para dar cuenta de ella. Por una parte, no se trataba de un límite infranqueable, puesto que no habla de grandes barreras naturales ni una oposición militar continúa y, por otra parte, no constituía un frente colonizador muy pujante. (2008, p.99).
Zavala también hace hincapié en el trabajo realizados por los jesuitas, plantea  que las misiones de los jesuitas ayudan a romper la frontera que existe entre españoles y mapuche. Las cuales aportan gran cantidad de fuentes y nos revelan un poco del acontecer de la vida mapuche.  “…A partir de 1692, bajo el gobierno de Tomas Marín de Poveda (1692-1700), la acción evangelizadora toma un nuevo impulso. De esta manera, entre 1692 y 1696 se fundaron diez misiones en la Araucanía; cuatro fueron entregadas a los jesuitas y perduraron hasta el levantamiento de 1723: Imperial, Boroa, Repocura y Colhue…” (2008, P. 101).

Las investigaciones realizadas Por Zavala y las cartas reunidas por  Marcela Tamagnini, sobre los viajes jesuitas, demuestran que las fronteras no son inquebrantables. Si bien los estudios de Villalobos y Bengoa se enfocan directamente en el traspaso cultural de especies y el valor que tiene esto para los mapuches, los estudio de Zavala y Tamagnini en su artículo “Soberanía Territorialidad Indígena, Cartas de misioneros”, plantean que el traspaso cultural va más allá que un simple objeto, también influye en su idioma, religión, e incluso educación, ya que los misioneros ven muy importante la escolaridad de los niños mapuches y esto se puede apreciar en las cartas de los misioneros.

Para afirmar esto, la Dra. Argentina, Marcela Tamagnini, en su trabajo “Soberanía Territorial indígena, Cartas de Misioneros” hace una recopilación de en donde encontramos, la escrita por el Reverendo P. Fr. Márcos Donati:   “hice un altarcito por lo chico que era el portatil, ha quedado bueno, pero sí le hace falta una Sacra. Los indios están muy contentos, aunque me está pareciendo que voy a sacar poco o nada con los viejos, los chicos están en la escuela y son muy entendidos, yá hay indiesitos que saben leer, escribir y contar aunque mal. No tenia intenciones de venir al Rio 4° pero no podia menos que hacerlo” (1994, P. 9)    

Bengoa, plantea que, la frontera permitió que durante más de medio siglo, después del establecimiento de la república de Chile, la población mapuche siguiera ocupando un territorio autónomo delimitado, y gozando de la autodeterminación. (1885, p34).
Con esto Bengoa expresa que la frontera se mantuvo inquebrantable y perduró en el tiempo hasta que culminó de la Guerra del Pacífico. (Ibídem, p. 36)

El historiador Ricardo Herrera Lara, en su obra “La Construcción Histórica de la Araucanía” explica que la formación de la frontera, comienza desde la llegada del español “La frontera comenzó con la llegada del conquistador español, lo que amplio las fronteras del imperio hacia el sur. Sin embargo, la primera referencia explícita la encontramos en el Pacto de Quilín que estableció un territorio autónomo mapuche después de que los españoles fracasaran en su intento de alcanzar una victoria completa y total sobre los Mapuche” (2003, p. 34)
Herrara, afirma que hubo un traspaso económico-cultural que el Mapuche absorbe y se ve obligado a adaptarse a este nuevo mundo. (2003, p. 34)
La obra de Herrara es una apreciación occidental del proceso de adaptación indígena frente a un nuevo mundo. Su visión occidental, deja de lado la apreciación cultural indígena y el proceso que vive esta, su enfoque es más explicativo que analítico de la situación.


[5] En el texto original, Silva se refiere a las figuras del roto chileno y del huaso como aquellas que surgen del “mestizo urbano” y del “mestizo rural”, respectivamente.
Publicado por Camilo González Martignoni en lunes, diciembre 15, 2014

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